Wal Fadjri (Dakar)

Cameroun: Mythes et réalités de l'identité culturelle africaine par André Julien Mbem

revue litteraire

Retour sur le discours sur l'identité culturelle noire

L'idée d'une nécessaire renaissance noire, en ce nouveau millénaire, donne lieu à un nouveau débat en Afrique, en France, en Amérique Latine ou aux Etats-Unis. Est-on Noir comme le fidèle d'une religion est croyant ?, demandait Jean-Paul Sartre dans Orphée Noire. Jusqu'où le rapprochement entre cultures africaines et cultures noires est-il valide ? Quelle pertinence renferme la distinction Afrique noire, Afrique blanche ? L'unité culturelle noire est-elle un mythe ou une réalité ? Existe-t-il entre les Noirs du monde entier une communauté de destin ? Comment les Noirs d'Afrique et de la diaspora racontent-ils leur histoire et se situent-ils par rapport à la diversité humaine ?

Dans cet ouvrage, André Julien Mbem, Camerounais diplômé de philosophie et chercheur à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales à Paris, explore, à la lumière de la vérité historique, les déclinaisons majeures du discours sur l'identité culturelle noire et les stratégies d'affirmation politique qui en découlent en Afrique et au sein des diasporas noires. L'auteur pense que, désormais libres de mettre en récit notre passé, de produire une historiographie affranchie de toute tutelle savante, n'est-il pas venu le moment de nous interroger sur le discours que nous tenons sur notre présence au monde ? Où en sommes-nous avec notre histoire, notre mémoire, notre identité ?

Dans le chapitre consacré à la recherche de l'identité perdue, l'auteur s'interroge sur deux problèmes fondamentaux : la nature du courant essentialiste de la renaissance culturelle et politique négro-africaine et l'approche qui rompt avec une approche essentialiste de l'identité africaine et du développement (Existence ou Essence) et la couleur de l'Afrique est-elle noire ou blanche ? Pour la tendance essentialiste de la renaissance culturelle et politique négro-africaine, autrement dit ceux des Africains qui prônent un enracinement du politique dans un terreau culturel typiquement nègre, la connaissance et la diffusion du passé authentique de l'Afrique noire auront le mérite de révéler la culture négro-africaine authentique. C'est un retour aux sources. La thématique culturelle est l'âme des discours politiques fondateurs au moment des indépendances.

C'est pourquoi de nombreux leaders politiques sont aussi d'éminents hommes de culture. C'est le cas de Senghor défenseur de la négritude. En Afrique anglophone, autour de Kwamé Nkrumah, émerge une doctrine panafricaniste à partir de fondements culturels et historiques communs aux Noirs. Les travaux historiographiques de Cheikh Anta Diop sur le peuplement de l'Afrique Noire à partir de la Vallée du Nil, ses thèses sur la parenté culturelle de l'Egypte ancienne et de l'Afrique noire, inspirent sa réflexion sur les Fondements économiques et culturels d'un Etat fédéral d'Afrique noire. Au prétexte de rester à une tradition, ne s'expose-t-on pas au risque d'exhumer une culture archaïque et sans pertinence historique dans un monde où se bousculent temporalités multiples, un monde dans lequel des avalanches d'idées viennent chaque jour réécrire la modernité ?

Dans le printemps des indépendances, en dépit des efforts quasi-unanimes dans la classe politique pour associer une identité culturelle et un projet historique en rupture radicale avec les clichés établis par les politiques de dépossession culturelle pendant l'esclavage et la colonisation, les philosophies culturelles et les perspectives politiques diffèrent d'une région à l'autre de cette Afrique noire. En Afrique francophone par exemple, on sera d'accord sur la culture, mais en désaccord sur les choix politiques. Senghor adhère à la Communauté française du Général De Gaulle alors que Sékou Touré s'oppose à la subordination des intérêts de la Guinée souveraine aux intérêts de la France souveraine. La formulation institutionnelle du politique en Afrique anglophone suivra en majeure partie les lignes historiques tracées par sa relation avec la culture anglo-saxonne alors que sa proximité culturelle avec l'Afrique noire reste forte. Et dans le même registre, au sein de l'Oua, les choix politiques divergent alors que l'unanimisme est quasiment de mise dans la rhétorique culturelle des Africains.

Dans certaines narrations, nous n'hésitons pas à prendre nos désirs pour des réalités. Et conséquence immédiate de cette atmosphère passionnelle qui s'est construite sur un arrière plan fortement narcissique, des abus de mémoire fourvoient dans des joutes inutiles de brillants esprits, à l'exemple de fameux débat sur l'existence d'une philosophie africaine. Mais au-delà du burlesque qui entoure cette problématique, son existence même révèle deux Afriques noires. L'une qui recherche son avenir dans son passé, et l'autre qui, se construisant une identité nouvelle, a conscience des questions que l'humanisme universel pose à ses choix locaux. Aucun de nos philosophes ne s'avise de réfuter ou de valider une thèse en convoquant la sagesse égyptienne ou mésopotamienne, Bouddha ou Confucius, Averroès ou Maimonide Plus qu'un choix binaire entre une culture négro-africaine et une culture occidentale, le malaise de Samba Diallo (cf L'Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane) fait aussi sens dans une Afrique qui doit interpréter le monde pour le transformer à son avantage.

A son crédit, l'analyse de René Dumont (L'Afrique noire est mal partie) rompt avec une approche essentialiste de l'identité africaine et du développement qui relègue à l'arrière plan les réalités économiques et les intérêts de puissances qui gouvernent les relations internationales. Etablir le peuplement du continent noir à partir de la Vallée du Nil suffit-il à décrire sa 'réalité essentielle' si tant est qu'il en existe une ? Notre passé ne renferme-t-il pas plusieurs Afriques rattachées à des cycles historiques différents que nous méconnaissons dans nos ateliers de la mémoire ? Peut-on parler de l'Afrique noire à l'époque de Ramsès comme s'il s'agissait de l'Afrique de Béhanzin ou de Samory ? Quelles continuités ou ruptures entre l'Afrique du capitalisme médiéval et l'Afrique post-moderne ? Quelles continuités ou ruptures entre l'Afrique de la Conférence de Berlin en 1884 et l'Afrique de l'ordre géopolitique actuel ? Qu'en fut-il du rapport de nos cités médiévales à la liberté de conscience et au délit d'opinion ? Peut-on parler d'une conscience historique négro-africaine dans l'Afrique pré-coloniale ? Quels matériaux cette Afrique pré-coloniale apporte-t-elle au chantier de l'avenir ?

L'auteur nous présente Ibn Kaldun comme un homme qui a alimenté le vivier idéologique de la traite arabe des Noirs avant Arthur Gobineau. Des lettrés qui discourent au Moyen Age sur l'Afrique noire, Ibn Kaldrin est sans doute l'une des figures les plus éminentes, mais aussi celui de tous dont la fibre raciste est peut-être la plus vive. Dans le chapitre : Vérité historique et approches du politique, l'auteur dénonce les simplismes d'Axelle Kabou. Il étudie aussi le malaise qui existe dans la diaspora. Le chapitre III est consacré aux relectures de l'identité et à la vérité historique. La narration nationaliste est munitieusement examinée. Les positions de Senghor sont analysées d'une manière pertinente. Le chapitre IV porte sur le culte de l'identité qui tourne autour de l'oeuvre de Cheikh Anta Diop. L'approche sereine du passé qui se démarque du pamphlet et du panégyrique, de la critique systématique et du narcissisme outrancier ne fut, loin s'en faut, la tendance, forte de l'historiographie africaine naissante. Il s'agit pour l'auteur de suivre à l'aune même des exigences de la science historique tels que les rappelle Cheikh Anta Diop dans Nations nègres et culture, le respect dans la narration historienne du témoignage des faits.

C'est la rencontre de l'Afrique noire avec les explorateurs portugais, au XVe siècle, que Cheikh Anta Diop considère comme la conjoncture historique initiale, le moment fondateur du mythe nègre. Aujourd'hui encore, pour de nombreux Noirs, le mythe du nègre primitif commence au moment de la rencontre entre 'L'Afrique noire et l'Occident comme l'affirme Cheikh Anta Diop. A. J Mbem souligne l'insuffisance de l'argumentation de Diop du mythe du 'Nègre sauvage'. Son archéologie dudit mythe passe sous silence sur la traite négrière arabe. Le Discours sur l'Histoire Universelle (sinbad 1968) de Ibn Kaldun apporte une lecture supplémentaire et nécessaire à 'l'explication totale' de la 'Naissance du Mythe Nègre', deux siècles avant la pénétration portugaise en Afrique au sud du Sahara. Sa géographie du monde connu situe au Sud du Nil des sous-hommes sauvages et barbares. Cheikh Anta Diop ne juge pas opportun de relever cette autre origine du 'mythe nègre'. Cette traite négrière dans le monde arabo-musulman des Noirs s'inscrit dans une pratique commerciale qui ne reconnaît guère à tous les hommes dans les principes, une égale dignité.

Résumant en quelques lignes la traite négrière arabo-berbère dans un ouvrage de plusieurs centaines de pages : Histoire de l'Afrique noire (Hatier 1978), Joseph Ki Zerbo sous-estime cette séquence malheureuse au prétexte que géographes et historiens arabes ont laissé sur l'Afrique noire de précieux témoignages pour la connaissance historique. On peut se demander si Joseph Ki Zerbo dans son hommage à ceux qui furent des géographes ou cartographes dans le but de maîtriser les routes commerciales empruntées par les caravanes de l'esclavage, en se réjouissant des sources nombreuses laissées par ces Négriers et qui, selon lui, éclairent précieusement la lanterne de l'historien contemporain, ne minimise pas le drame humain de la traite arabe et ses conséquences épouvantables.

On pourrait penser que Cheikh Anta Diop évite la corrélation factice entre race et culture lorsque, illustrant la thèse d'une origine nègre de la race et de la civilisation égyptienne dans Nations nègres et culture, il énonce des arguments purement culturels : le totémisme, la circoncision, la royauté, la cosmogonie, l'organisation sociale, le matriarcat. Nul aujourd'hui ne peut nier, comme le démontre Cheikh Anta Diop, que ces éléments de la culture égyptienne se retrouvent davantage en Afrique subsaharienne que nulle part ailleurs au monde. Mais une perplexité bien réelle envahit A. J. Mbem quand il affirme que seule la race noire aura édifié la civilisation pharaonique, intégrant sur le tard les races indo-européennes venues d'Asie et d'Europe.

Hérodote pense que la 'race' ne suffit pas à caractériser les Egyptiens puisque on retrouve des Noirs en Ethiopie ou en Nubie. Il affirme que la grille de lecture raciale serait une oeillère qui ferait perdre de vue la caractéristique essentielle de cette société égyptienne qui n'est pas un sanctuaire nègre.

Lorsque Cheikh Anta Diop écrit son oeuvre fondatrice Nations nègres et culture, le singulier de culture laisse penser que de tout temps, il existe de fait une 'Afrique noire' soudée autour de valeurs intemporelles et communes, lesquelles régulent à quelques différences institutionnelles près, tous les corps sociaux d'un bout à l'autre du continent. A vouloir singulariser à tout prix l'Afrique noire dans un corpus intemporel commun, nous manquons de regarder en face une entité humaine complexe dont la façade imaginaire que nous lui dessinons n'a pas les mêmes traits que la façade objective que la réalité historique nous oppose une Afrique diverse, davantage à penser qu'à vénérer, une Afrique dans laquelle nous devons nous déshabituer de penser systématiquement la culture comme une tradition, un héritage sacré qu'il faut préserver de toute corruption.

En conclusion, les paradigmes ne peuvent échapper au débat permanent, puisque deux concepts absolument essentiels sont en jeu dans le culturel : identité et devenir. Le mobile et l'immobile peuvent-ils coexister dans une même réalité. Ce mot culture tient en lui-même la réponse. De son étymologie latine (cultus) la culture est ce qui devient et apparaît après le labour et l'ensemencement du sol, elle n'est jamais donnée toute faite mais se manifeste dans la réalité suivant un processus de transformation complexe et solidaire de nombreux facteurs. Une semence sans humus est un foetus sans utérus et l'humus sans la semence est un utérus stérile. Et croire que du croisement entre le sol et la semence, on aurait réuni les conditions suffisantes pour la croissance de la plante est un leurre. L'identité n'est pas un état immuable auquel cas elle annoncerait la fin de l'Histoire. Mais le distinctif n'est pas le définitif. L'argument différentiateur qui permet de dire par exemple que la culture Swahili et la culture bretonne diffèrent, compare des existences et non des causes, puisque ces deux cultures sont les résultats de processus historiques qui se poursuivent et dans lesquels les hommes apportent des réponses à des espérances, à des doutes.

A partir du moment où les sociétés humaines commencèrent à découvrir la diversité du monde ou subirent la pression de sociétés concurrentes, le champ de la réalité mondaine se dilata progressivement, impliquant forcément tout l'espace au sein duquel nos valeurs et notre devenir sont en jeu. C'est justement à cette amplitude que nous devons, aujourd'hui, redéfinir le champ du réel et des adaptations nécessaires. Ce livre aux dimensions modestes est une contribution très importante aux discussions relatives aux mythes et réalités de l'identité culturelle africaine.

- L'Harmattan 2005 - 177 pages

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