Textes et controverses

La littérature politique au XVIIe siècle s'enflamme en Europe autour d'une question qui fait son apparition et dont les conséquences seront déterminantes pour la pensée politique moderne :

les sociétés humaines sont-elles fondées, du point de vue de leur existence, sur la prérogative de l'autorité qu'exerce le père au sein de la famille ou, au contraire, sur une convention en vertu de laquelle les individus isolés décident en commun de renoncer à leur liberté dans l'état de nature pour former un corps politique? La seconde hypothèse, qui peut paraître à beaucoup, aujourd'hui, aller de soi, en raison du fait qu'elle s'est imposée, comportait pourtant cette difficulté de départ qui consiste à mettre au commencement des sociétés humaines un «contrat», or que l'action de contracter semble bien le propre des hommes seulement une fois qu'ils sont en société. Si, pour le dire d'une autre manière, les hommes ont conclu entre eux un contrat, fut-il celui qui prévoit leur propre association au sein d'un corps politique, c'est donc qu'ils étaient suffisamment policés pour ne point avoir besoin, après cela, d'instaurer entre eux l'ordre de leur propre organisation : car la chose devenait sans objet.

Il est remarquable, par ailleurs, que la pensée musulmane est restée relativement étrangère à ce débat. Même lorsque l'un ou l'autre de ses représentants semble y prendre part, c'est comme entraîné dans ses développements qu'il le fait, et non discutant de la légitimité des hypothèses en remontant à leurs sources. Il faut bien se rendre compte, de fait, que le modèle contractualiste s'est imposé dans l'histoire à la faveur d'une querelle précise et que le caractère contraignant qu'il a pu acquérir dans les esprits, il l'a acquis à l'intérieur de cette querelle, dans son opposition à l'hypothèse adverse, et non pas du tout indépendamment d'elle. Même si, nous allons le voir, l'idée de contrat fut d'abord celle des défenseurs du pouvoir absolu des rois

Un double inconvénient

Il semble d'autant plus utile de rappeler cela que l'oubli de ce cadre précis, grâce auquel l'option du contrat gagne sa suprématie, que cette sorte d'attitude d'amnésie intellectuelle, pour ainsi dire, qui prédomine assez largement sur cette question, présente pour nous un double inconvénient. Le premier inconvénient est que nous en sommes réduits à reprendre à notre compte le modèle objet de la question en qualité de simples utilisateurs, même lorsque nous en apercevons les mérites divers, notamment pour ce qui est de favoriser les comportements citoyens et participatifs et pour lutter aussi contre toute forme de domination et de servilité dans les conduites. Le second est que nous risquons de le rejeter sans le connaître, sous prétexte qu'il s'agit d'un simple système de valeurs qui nous est imposé à partir de l'étranger, mais aussi et surtout d'adopter à cette occasion une attitude trop défensive qui est intellectuellement néfaste.

Dans les deux cas, on manque ce qui est le plus essentiel, à savoir le lien qu'il est possible de nouer entre le débat où s'origine l'idée de contrat social et les questions différentes qui font la force de la pensée politique en terre d'Islam. Quels échos ce débat suscite-t-il de ce côté-ci? Pourquoi, dans sa formulation particulière, il ne saurait trouver une grande pertinence dans le cadre des grands questionnements qui marquent la pensée politique musulmane et ses controverses propres? A quelles conditions, malgré tout, cette pertinence peut surgir? Quel éclairage particulier cela ne manquerait pas d'apporter au débat et quelle coloration nouvelle l'idée même de contrat ne risque-t-elle pas de recevoir du fait de ce surgissement?

Autant de questions qu'il s'agit de laisser faire leur chemin, loin de toute précipitation, de tout empressement à revendiquer pour une pensée musulmane des problématiques qui sont étrangères à son rythme et à ses équilibres ou à la faire rendre gorge afin qu'elle livre des positions qu'elles n'a pas eu l'occasion d'élaborer et qui lui sont dictées par l'urgence de l'heure. Ce qui est une violence commise contre cette pensée, dont le seul effet est peut-être de la rendre muette

Au service des rois

Le paradoxe au sujet de l'idée de contrat social est que, lors de son apparition, elle a été utilisée pour asseoir la légitimité du pouvoir absolu des monarques et non pour justifier celui des peuples. En effet, bien avant le Contrat social (1762) de Rousseau, l'Anglais Thomas Hobbes publiait son Léviathan (1651) : ouvrage dans lequel, pour la première fois, on tournait le dos en philosophie politique au droit divin, en lui préférant le droit naturel, en vue d'expliquer le caractère absolu du pouvoir que le roi exerce sur ses sujets. L'approche était celle du physicien qui explique des phénomènes sans recourir à des considérations étrangères à la nature : d'où son image que, dans l'état de nature, les hommes sont des loups pour l'homme et que la seule issue pour sortir de cet état de nature qui est dans le même temps un état de guerre, c'est de s'en remettre au pouvoir d'un seul et de sceller ce changement d'état à la faveur d'un pacte.

Une approche différente s'était également fait jour, qui puisait dans ce que l'on appelle le droit des gens : ce qui correspond au droit des nations. Il est bien évident que ce droit, à cette époque, ne bénéficiait pas de textes comme c'est désormais le cas depuis la charte des Nations unies et celle de sa défunte aînée, la Société des Nations. Des traités pouvaient exister entre tel ou tel pays, qui retraçaient leurs relations faites de guerres et de périodes de paix. Pourtant, on ne manquait pas d'observer qu'il y avait comme un texte non écrit, sur lequel on s'appuyait dans les négociations, et qui recueillait l'assentiment de tous, à travers les pays et les continents : y faisait autorité le caractère sacré de la parole donnée, l'obligation de ne pas nuire à autrui dès lors que d'autres moyens existent qui permettent de satisfaire ses intérêts, la possibilité d'entrer en relation d'échange de biens dès lors que chacun y trouverait librement son compte On doit à des «jurisconsultes» comme Hugo Grotius (1583-1645) d'avoir donné une forme plus systématique à ce droit international. Mais aussi d'avoir tenté d'étendre aux sociétés des hommes le modèle des «sociétés» qui existent entre nations lorsque, à travers une convention librement signée par chacune d'entre elles, elles décident d'adopter dans leurs relations des conduites réglées par des dispositions particulières. Ce modèle pouvait servir de moyen d'explication de la genèse des sociétés politiques, en tant qu'ensembles organisés régis par des lois.

L'étape du «Bill of Rights»

Mais Grotius, dans cette partie de sa pensée où il quittait le droit international pour s'intéresser au droit qui prévaut à l'intérieur des nations, en revenait lui aussi à une légitimation du pouvoir royal. Tant et si bien qu'il sera pour Rousseau, le penseur des républicains, une de ses cibles privilégiées, lorsqu'il se mettra à rédiger son Contrat social, en mettant quant à lui la souveraineté absolue du côté de la volonté générale.

Un autre élément qu'il convient de relever est que l'affirmation du pouvoir absolu du monarque ne visait pas au départ à dénier au peuple le droit à la liberté : il s'agissait beaucoup plus de maintenir à l'écart l'Eglise et de l'empêcher de toute immixtion dans les affaires publiques qui lui permettrait de favoriser tel ou tel rival selon ses intérêts particuliers. Le conflit, dans les pays européens, entre Eglise et Etat remonte à loin : Charlemagne, déjà, était dans une relation difficile avec la papauté et s'accommodait mal de certaines prérogatives qui demeuraient aux mains de l'Eglise. Mais c'est en Angleterre que s'opère, dès le XVIe siècle, un changement décisif : la création d'une autorité ecclésiastique indépendante de Rome : l'Eglise anglicane.

Parallèlement à la neutralisation du pouvoir de l'Eglise, s'accomplissait cependant une redéfinition du pouvoir monarchiste. Nous sommes alors en 1688 et le parlement, constitué de la Chambre des Lords et de celle des Communes, adopte le «Bill of Rights», qui consacrait le principe de la «monarchie constitutionnelle». C'est dans ce contexte que voient le jour, de façon anonyme, les deux Traités du gouvernement civil, dont l'auteur se révèlera rapidement être John Locke (1632-1704). «En conséquence, toutes les fois que des hommes, en nombre quelconque, s'unissent en une même société, si bien que chacun renonce au pouvoir exécutif qu'il tient du droit naturel et le confie au public, il y a là, et là seulement, une société politique ou civile» : ainsi commence le paragraphe 89 du second traité.

L'étincelle du religieux

Le critère de toute société politique, fait valoir le penseur anglais, est la possibilité pour chaque membre de la communauté de disposer d'un recours face aux injustices commises contre lui : «Cela révèle de manière évidente que la monarchie absolue, que certains présentent comme la seule forme de gouvernement du monde, exclut en réalité la société civile et ne saurait constituer à aucun titre une forme de gouvernement civil». Le paragraphe 91 se fait très explicite à ce propos : «En effet, comme le prince est censé détenir à lui tout seul la totalité du pouvoir, législatif ou exécutif, quand on cherche à obtenir la réparation et l'indemnisation des torts et des dommages dont il est l'auteur, ou qui ont été causés sur son ordre, on ne peut saisir aucun juge, ni qui que ce soit qui ait compétence pour statuer avec autorité, sans injustice, ni parti pris, dans des conditions qui autorisent quelque espoir».

Le second Traité du gouvernement civil de Locke constitue un texte fondateur de la pensée politique moderne. C'est lui qui, le premier, arrache l'idée de contrat social des mains de ceux qui l'utilisaient pour légitimer le pouvoir absolu des monarques, et en particulier de celles de Thomas Hobbes. Dans le même temps, cette nouvelle version qu'il met au point prend la relève de la critique du fondement théologique du pouvoir politique, que la version hobbesienne avait amorcée. Le premier Traité est plus particulièrement consacré à cette tâche : il se présente sous la forme d'une réponse à un certain Robert Filmer, qui défendait l'idée que le pouvoir descendait en droit fil d'Adam, qu'il avait été donné à ce dernier par Dieu et, enfin, qu'un tel pouvoir était sans limite.

Bien sûr, la philosophie du contrat social ne peut méconnaître le texte de Rousseau, qui constitue un sommet, de l'avis des spécialistes, du point de vue de la formulation de cet accord fondamental entre les hommes, par quoi ils passent de l'état de nature à l'état de société politique.

Il n'en demeure pas moins qu'un tel passage ne saurait tout à fait s'accomplir sans l'étincelle d'une inspiration géniale qui s'ouvre à l'espace d'une parole venue d'ailleurs Rousseau, du reste, ne l'ignore pas. Dans le chapitre intitulé Le législateur, il écrit ceci: «La loi judaïque toujours subsistante, celle de l'enfant d'Ismaël qui depuis dix siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd'hui les grands hommes qui les ont dictées, et tandis que l'orgueilleuse philosophie ou l'aveugle esprit de parti ne voit en eux que d'heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables».